Antiikin filosofinen perintö näkyy myös kristillisessä perinteessä ja on saanut siinä välillä ilmeisiäkin ilmenemismuotoja. Uudemman elämäntaitokirjallisuuden kysynnän kasvun myötä käytännöllistä tukea elämän eri haasteisiin on etsitty ja työstetty yhä enemmän myös länsimaiseen kulttuurijuureen ja erityisesti sen filosofiseen ajatteluun nojautuen. Tarkastelen tässä kirjoituksessa antiikin filosofista terapia-ajattelua erityisesti surun hoitamisen näkökulmasta rajautuen kuitenkin nyt sen ilmenemiseen varhaiskristillisessä ajattelussa.
Platonin (427–347 eKr.) Gorgias-dialogissa Sokrates esittää, miten filosofian kohteena tulisi olla sielun hoitaminen (psykhês therapeia). Platonin hyödyntämä jaottelu, jonka mukaan lääketiede on kehon ja filosofia puolestaan sielun oma terapiamuoto, vakiintui myöhemmin. Esimerkiksi stoalainen Khrysippos (noin 280–205 eKr.) totesi, että jos on olemassa ruumiin sairauksia hoitava lääketiede, niin on myös olemassa vastaava taito sairastuneen sielun hoitamiseen, eli filosofia. Myöhemmin puolestaan Ciceron (106–43 eKr.) mukaan filosofia on medicina animi, sielun lääketiedettä. Filosofian harjoitus rinnastettiin näin ruumiin sairauksia parantavaan lääkärin toimintaan, lääkitsemisen taitoon. Filosofian ajateltiin olevan sielun oma parantamis- ja hoitomuoto, sielun terapiaa.
Näkemykset sielun sairauksista, mitä ne ovat, miten ja missä määrin ihminen voidaan niistä parantaa, vaihtelivat. Filosofisessa terapiakeskustelussa sielun sairauksina saatettiin pitää esimerkiksi sellaisia tekijöitä, joiden katsottiin vievän järjen hallinnan ja siten haittaavan hyvän elämän toteutumista. Filosofisen terapian näkökulmasta tunteet (pathê), tai ainakin ne tunteet, joiden ajateltiin olevan haitallisia hyvän elämän toteutumisen kannalta, nähtiin sielun sairauksina, joista ihminen tuli parantaa. (Ks. filosofisesta terapiasta esim. Nussbaum 1994, Sorabji 2000 ja Knuuttila 2004.)
Olennaisena osana terapiaa oli tällöin tunteiden analysointi. Antiikissa käydyssä moraalipsykologisessa keskustelussa työstettiin erilaisia tunneteorioita. Vaikka pathos-termillä voitiin tarkoittaa myös sellaisia sielun liikkeitä ja kokemuksia, joita nykyään ei kutsuttaisi emootioiksi, suuri osa käydystä filosofisesta terapiakeskustelusta käsitteli sellaisten sielullisten tapahtumien hoitamista, jotka me tunnistaisimme tunteiksi. Tällaisia terapiakeskustelun kannalta keskeisiä tunteita olivat erityisesti viha ja suru. Tunnetusti kiintoisaa ja kritisoitua oli stoalaisten pyrkimys terapoida kuitenkin myös sellaisia tunteita, joita yleensä pidetään ihmiselämän kannalta myönteisinä ja välttämättöminä, kuten nautinto (hêdonê) ja halu (epithymia).
Tarkastelen seuraavassa filosofista terapiaa surun hoitamisen näkökulmasta.
Pseudoplatonilaisena pidetty dialogi Aksiokhos alkaa kohtauksella, jossa Kleinias-niminen mies pyytää Sokratesta tulemaan lohduttamaan kuolevaa isäänsä, Aksiokhosta:”Nyt sinulla, Sokrates, on tilaisuus osoittaa paljon kiitettyä viisauttasi. Jonkin aikaa sitten isäni sai äkillisen heikkouskohtauksen, ja hänen loppunsa on lähellä… Tule nyt lohduttamaan häntä niin kuin vain sinä osaat, jotta hän valittamatta kohtaisi sen, mikä on kerran kohdattava, ja jotta minä myös toimisin tässä jumalille otollisesti” (364b–c).
Jotkut filosofit ovat varsin varhain pyrkineet markkinoimaan itseään sielun parantajina ja kykenevinä hoitamaan surua ja kärsimystä, sielun sairauksia. Tämä pyrkimys liittyi lääketieteen ja ruumiillisten vaivojen parantamiskeinojen kehittymiseen ja haki tarkoituksellisesti omaa ammatillisesti vakaampaa asemaa siitä käsin. Kuten edellä kuvattu lainaus osoittaa, näyttää siltä, että viisaina pidettyjen henkilöjen (myöhemmin filosofeiksi kutsuttujen) toimenkuvaan on katsottu kuuluvan jonkinlainen lohduttajan tehtävä. Sokrateen vastaus antaa myös ymmärtää, että tällainen filosofinen saattohoito voitiin nähdä uskonnollisena kunniatehtävänä: ”En toki kieltäydy, Kleinias, kun esität minulle kohtuullisen pyynnön, enkä etenkään kun kutsut minua suorittamaan pyhää tehtävää” (364c). (Aksiokhos-dialogi on kirjoitettu todennäköisesti ennen ensimmäistä vuosisataa eKr., ks. Thesleff 1989.)
Filosofisessa terapiassa kiinnitettiin erityistä huomiota paitsi vihan ja raivon tunteisiin myös voimat kuluttavaan tai muuten epäsopivana pidettyyn suremiseen. Filosofista consolatiota, lohdutusta, voi pitää filosofisen terapian yhtenä, surun ja kärsimyksen hoitamiseen erikoistuneena alalajina. Consolation lähtökohtana oli useimmiten yksilön tai yhteisön kokema kärsimys, jonka syynä saattoi olla esimerkiksi kuolema, sairaus, yhteiskunnallisen aseman menetys (maastakarkotus) tai jokin muu katastrofi. Esittelen seuraavaksi hieman consolatiota historiallisena ilmiönä ja esimerkkinä, mitä filosofinen terapia oli käytännössä. (Ks. esim. Beyenka 1950, Favez 1937, Gregg 1975, Kassel 1958 ja von Moos 1971-72.)
Antiikissa consolatio ymmärrettiin sanallisena ja argumentatiivisena järkeen vetoavana toimintana. Consolatiossa pyrittiin vaikuttamaan surevaan järjellisin perusteluin. Nykyään lohdutuksen käsitteen alaan kuuluu myös toisentyyppistä, vähemmän suorasanaisia perusteluita esittävää toimintaa. Tästä ei voida kuitenkaan päätellä, ettei antiikissa olisi huomattu tai hyödynnetty ei-argumentatiivisia tapoja lohduttaa surevaa.
Antiikin consolatio-genren muodon vakiintumiseen vaikutti erityisesti retoriikan kehitys. Filosofien työstämät argumentit muotoiltiin retorisesti vaikuttavaksi katsottuun esittämismuotoon. Filosofiset consolatio-argumentit kehittyivät näin laajemmin hyödynnettäviksi retorisiksi työkaluiksi.
Lohdutuspuheisiin liitetyt retoriset odotukset saattoivat herättää myös kritiikkiä ja tarkoituksellista pyrkimystä rikkoa vakiintunutta muotoa. Näyttää siltä, että myöhemmin etenkin kristillisessä kontekstissa pyrittiin saamaan puheen pääpaino consolation sisällölle muodon sijasta. Hyvä esimerkki muun muassa hautajaispuheisiin liittyneestä esteettisestä odotuksesta ja puhetaidollisesta vaatimuksesta on Gregorios Nazianzilaisen (noin 329–390) hautajaispuhe veljelleen. Johdannossa hän ojentaa kuulijoitaan siitä, kuinka jotkut ovat tulleet paikalle vain ”tyydyttääkseen korviaan”. Vaikka Gregorios osoittaa olevansa tietoinen näistä odotuksista ja hän nostaa tämän ongelman puheessaan esiin, hänen puheensa seuraa lopulta kuitenkin varsin tarkkaan retorisesti vakiintunutta hautajaispuhekaavaa.
Krantorin lohdutuskirjemalli
Platonin Akatemiaa johtaneen Ksenokrateen (noin 400–314 eKr.) oppilas, Krantor (noin 335–noin 275 eKr.), kirjoitti lohdutuskirjeen eräälle Hippokrateelle. Tästä kirjeestä, joka ei ole valitettavasti säilynyt, näyttää antiikissa muodostuneen paitsi sisällön myös muodon puolesta vaikutusvaltainen consolatio-malli. Siihen viitataan toistuvasti myös kristillisissä lohdutuskirjoituksissa. Krantor näyttää esittäneen lohdutuskirjeessään kootusti aikaisempia elämään ja kuolemaan liittyviä näkemyksiä.
Varhaisemman kreikkalaisen consolatio-kirjallisuuden vaikutus näkyy edelleen Ciceron tuotannossa. Pääasiassa hänen ansiostaan Krantorin työstämä malli välittyi latinankieliseen consolatio-kirjallisuuteen. Cicero toistaa Tusculanarum disputationum -teoksessa Krantorin näkemyksen, jonka mukaan kykenemättömyyttä tuntea ruumiillista tai sielullista tuskaa ei tule suinkaan pitää moraalisena ihanteena (Tusc. 3.6.). Krantorin vaikutus näkyy edelleen Senecan (noin 5 eKr.–65 jKr.) ja Plutarkhoksen (noin 45–125) tuotannossa. He hyödynsivät esikuvaa sekä laajalle lukijakunnalle tarkoitetuissa kirjoituksissaan että henkilökohtaiseen tilanteeseen suunnatuissa lohdutuskirjeissään.
Myöhemmin esimerkiksi Augustinus (354–430) viittaa juuri edellä mainittuun Krantorin ajatukseen tunteiden myönteisestä merkityksestä hyveellisessä elämässä perustellessaan tietyntyyppisen emotionaalisen käyttäytymisen oikeutusta. Augustinuksen mukaan Kristus ei ollut ”apaattinen”. Augustinus mainitsee esimerkkinä, kun Jeesus itki Lasaruksen kuoleman tähden: ”kun se häntä miellytti, hän tunsi noita tunteita inhimillisessä sielussaan” (De civitate Dei 14.9.).
Kahden erilaisen eettisen ideaalin ja elämännäkemyksen välinen jännite näkyy varhaiskristillisessä keskustelussa ja esimerkiksi kristologisissa pohdinnoissa. Toisessa ääripäässä on kohtalon kolhujen ulkopuolelle asettuva järkkymätön viisas, toisessa taas traaginen, elämäntuskaansa ilmaiseva ihminen. Tasapainoilu kulttuurisen ihanteen ja toisenlaisen itsensä kärsivänä näkevän ”kulttuurisubjektin” välillä on havaittavissa esimerkiksi evankeliumikirjoittajien tallentamissa Getsemane-kuvauksissa. Johanneksen evankeliumissa ei ole lainkaan vastinetta Jeesuksen ahdistuskuvauksille, Luukkaan versiossa Jeesuksen murhe siirtyy opetuslapsille (opetuslapset nukkuvat surunsa vuoksi). Lisäksi monista käsikirjoituksista on poistettu kohta, jossa kerrotaan kuinka ”suuressa tuskassaan Jeesus rukoili yhä kiihkeämmin” (22:44). Palaan tähän jännitteeseen myöhemmin. (Kärsivän kulttuurisubjektin synnyn foucaultlaisesta tulkinnasta ks. Perkins 1995. Getsemane-kuvausten patristisista tulkinnoista ks. esim. Madigan 1995 ja Yarbro Collins 1994.)
Lohduttavat hautajaispuheet
Kreikkalainen hautajaispuhe-genre (lat. laudatio funebris) kehittyi taisteluissa kuolleiden sankaritekojen muistamisesta ja urhoollisuuden ylistämisestä. Vanhimpana esimerkkinä tästä on säilynyt Perikleen hautajaispuhe, jonka Thukydides (noin 460–noin 400 eKr.) on tallentanut jälkipolville (Peloponnesolaissota 2.34–46). Perikleen (noin 495–429 eKr.) pitämään puheeseen sisältyy valtion osoittaman kiitoksen lisäksi seuraavia consolatio-teemoja:
- omaisia ja ystäviä kehotetaan suremaan arvokkaasti,
- kuulijoita kehotetaan muistamaan, että ihminen on kuolevainen,
- sankarien poislähtö oli kaunis sekä
- sankarit välttivät kuollessaan ne vaivat, jotka vanhuus olisi tuonut aikanaan heidän kannettavakseen.
Platonin Meneksenos-dialogissa on myös muistopuhe sodassa kaatuneille. Puhe on itsessään erittäin sovinnainen ja osoittaa retorisen muodon vakiintumista. Dialogin kehyskertomus näyttäisi kuitenkin ohjaavan lukijaa tulkitsemaan puheen ironisena puheenvuorona, jossa kritisoidaan yltiöisänmaallisia puheita erityisesti ja puhetaidon tuolloisia virtauksia yleisesti. Sokrates kommentoi, kuinka puheissa kuvaillaan kauniisti asianomaisten ”todellisia ja olemattomia ominaisuuksia” ja miten ne saavat kuulijan tuntemaan itsensä ”suuremmaksi, uljaammaksi ja kauniimmaksi”. Tämä ylevä olo saattaa kestää kolmekin päivää, minkä jälkeen vasta ihminen muistaa, ”kuka ja missä hän on” (235a–c), Sokrates ironisoi. Sokrates kertoo kuulleensa esittämänsä hautajaispuheen Aspasialta, Perikleen ystävättäreltä (hetaira, myöhemmin Perikleen vaimo), joka oli miettinyt Sokrateen mukaan osan puheesta valmiiksi jo silloin, ”kun hän laati hautapuheen, jonka Perikles esitti, niin että nyt hän vain liitti yhteen palasia joita silloin oli jäänyt yli” (236b).
Huolimatta puheen ironisista kehyksistä sitä on kuitenkin luettu vakavamielisesti. Esimerkiksi Cicero kertoo, kuinka sitä esitettiin hänen aikanaan Ateenassa (Thesleff 1989). Cicero myös itse käyttää kyseisestä puheesta erästä kohtaa perusteluna sille, että viisaan onnellisuus on riippuvainen yksin hänestä itsestään. (Tusc. 5.36.)
Perikleen puheessa kyse oli kollektiivisesta ylistämisestä. Ensimmäiset meille säästyneet yksittäisille vainajille kohdistetut hautajaispuheet on kirjoittanut Isokrates (436–338 eKr.). Näillä puheilla on ollut huomattava vaikutus lajityypin kehittymiseen. Lohduttaminen rakennettiin tällöin erityisesti seuraavien ajatusten varaan:
- vainaja on saanut elämässä monenlaista hyvää,
- ihmisen tulee kuitenkin kuolla ennemmin tai myöhemmin ja
- poisnukkuneet välttävät monenlaista tulevaa pahaa.
Lisäksi hautajaispuheisiin kytkeytyi ajatus tulevasta hyvästä kuoleman jälkeen, mikä nähtiin puolestaan riippuvaiseksi maanpäällisen elämän aikaansaannoksista.
Eulogiat, eli ylistys- ja kiitospuheet, oli tapana jakaa kahteen alalajiin: basilikos logos (’kuninkaallinen puhe’), joka oli tarkoitettu eläville, ja varsinainen hautajaispuhe epitafios logos (’puhe haudalla’). Epitafi saattoi olla Perikleen puheen tavoin useampia kuolleita koskeva tai Isokrateen tapaan määrättyä henkilöä käsittelevä.
Hautajaispuheen rakenteen voi jakaa seuraaviin osiin. Puhe alkoi (1) alkusanoilla (exordium), mitä seurasi (2) ylistys (encomium) ja (3) valitus (monodi). Ylistyspuheessa käsiteltiin tavallisesti seuraavia aiheita: perhe, syntymä, kyvyt, kasvatus, koulutus, elämä ja työ, moraalinen hyvyys, saavutukset, kohtalon (tykhê, fortuna) vaikutukset. (Tykhê, onnen tai sattuman jumalatar, oli hellenistiselle ajalle tyypillinen jumaluus. Roomalaisten vastaavaa jumalatarta kutsuttiin Fortunaksi). Lopuksi kuollutta saatettiin verrata muihin merkittäviin henkilöihin. Tämän jälkeen saattoi seurata (4) varsinainen lohdutus (consolatio) ja (5) kuulijoille osoitetut kehotussanat (ekshortaatio). Puhe voitiin päättää (6) rukoukseen.
Puhe saattoi painottua myös siten, että se oli lähinnä pelkkä encomium, ylistyspuhe. Näin saattoi käydä etenkin silloin, kun vainaja oli ollut jo pidempään kuolleena. Puhe saattoi olla myös pääosin monodi, valituspuhe. Edellä mainitut hautajaispuheen eri osat saattoivat olla eri suhteissa, keskenään sekoittuneina tai osa jopa puuttua kokonaan. Esimerkiksi kristillisissä hautajaispuheissa monodi saattoi saada jopa koko puhetta leimaavan osan tai vastaavasti ekshortaatio saattoi vyöryä massiivisesti muiden osien kustannuksella.
Kreikan verbillä paramytheomai on kaksi päämerkitystä: paitsi ‘lohduttaa’ myös ‘kehottaa’, ‘neuvoa’. Substantiivi to paramythion tarkoittaa vastaavasti joko kehotusta tai lohdutusta. Siten hautajaispuheen kaksi osaa – consolatio ja ekshortaatio – kytkeytyvät kiinteästi toisiinsa. Consolatio ymmärrettiin antiikissa enemmänkin aktiivisena sanallisena toimintana kuin sielunhoidollisena kuunteluna ja läsnäolona, itkemisenä itkevien kanssa.
Johtuen osittain hautajaispuheiden yksityisluonteisuudesta ja niiden epämuodollisuudesta, puheita ei yleensä kirjoitettu, eikä niitä siksi ole juurikaan säilynyt jälkipolville. Poikkeuksena on kristilliseltä ajalta kirkkoisä Ambrosius (noin 339–397), johon palaan kohta uudestaan.
Henkilökohtaiset lohdutuskirjeet
Luokittelu yksityisiin consolatio-kirjeisiin ei ole yksiselitteistä, koska monista kirjeistä on vaikea sanoa, onko ne kirjoitettu jo alun perin yleiseen kiertoon. Vaikka osa kirjeistä on tarkoitettu yleisesti luettaviksi, niissä pyritään silti antamaan henkilökohtaisuuden vaikutelma. Myös nämä consolatio-kirjoitukset pyrittiin laatimaan verrattain vakiintuneen muodon mukaisesti. Esimerkiksi Seneca osoittaa todennäköisesti laajemmalle lukijakunnalle tarkoitetut kirjeensä henkilölle, joka ei ole varsinainen consolation kohde. Seneca viljelee consolatio-kirjeissään seuraavia lohduttaviksi ajateltuja ajatuksia:
- kuolema on välttämätöntä,
- muisto poisnukkuneesta tuo lohtua,
- elämä on lainaa,
- muut ystävät ovat vielä jäljellä lohduttamassa surevaa,
- elämä on matka ja kuollut on vain mennyt edeltä sinne, minne muut menevät myöhemmin perässä,
- varhainen kuolema vapauttaa tulevista vaikeuksista sekä
- kuolemattomuuden toivo tuo lohdutusta.
Nämä consolatio–topokset löytyvät edelleen kristillisestä consolatio-traditiosta.
Sekä kreikkalaiselle että latinalaiselle consolatio-kirjallisuudelle voidaan esittää kootusti seuraavia piirteitä, joiden ajateltiin lohduttavan surevaa:
- hyvä kohtalo ohjaa kaikkia ja jokaisen tulee olla valmis ottamaan vastaan niin hyvät kuin huonotkin tapahtumat,
- ihmiset ovat kuolevaisia,
- hyveellisesti eläminen on pitkään elämistä tärkeämpää,
- aika parantaa kaikki haavat,
- kuolema vapauttaa vanhuuden vaivoilta ja kaikelta muulta mahdolliselta epäonnelta,
- muiden esimerkki antaa lohdutusta ja rohkeutta,
- kuollut ei kärsi enää kipua eikä tuskaa,
- kuoleman jälkeen odottaa onnellinen elämä,
- järjen tulee tyynnyttää murhe ja
- tunteiden näyttäminen on epämiehekästä.
Mielenkiintoista sivuhaaraa antiikin consolatio-traditiossa edustaa muun muassa Marcus Aureliuksen (keisarina 161–180) opettajana toimineen roomalaisen puhujan, Marcus Cornelius Fronton (noin 100–166) tuotanto. Fronton consolatio-kirjeissä suru vyöryy niin ylitsevuotavasti, että varsinaista consolatiota ei suoriteta loppuun saakka. Lohdutusta tarjoaa lähinnä tietoisuus tulevasta kuolemasta, joka lopulta vapauttaa ihmisen elämän kurjuudesta. Fronton ”consolatio-mallin” voi katsoa sopivan hänen filosofian vastaiseen asenteeseensa. (Thesleff & Sihvola 1994.)
Fronton lisäksi myös monet muut ajattelijat näyttävät esittäneen epäilyjä filosofisen consolation toimivuudesta. Esimerkiksi Cicero mainitsee tällaisia epäilyksiä (Tusc. 3.71). Cicero viittaa Sofokleen (497/496–406/405 eKr.) kadonneeseen tragediaan, jossa sankari saa ensin lohduttaa toista tämän ystävän kuoltua, mutta joutuu pian itse kokemaan tuskaa oman poikansa kuoleman tähden. Tällä Sofokleen tragedialla oli kosketuskohta myös Ciceron omaan elämäntilanteeseen. Muita ystäviään lohduttanut Cicero yritti tyttärensä Tullian kuoleman jälkeen lohduttaa itse itseään siinä kuitenkaan onnistumatta. Myöskään ystävien lohdutukset eivät häntä auttaneet.
Cicero ja filosofinen consolatio
Ciceron kirjeenvaihdosta on säilynyt pari aiheen kannalta valaisevaa kirjoitusta. Vuonna 46 hän kirjoitti Titiukselle consolatio-kirjeen, jossa hän pyrkii lohduttamaan ystäväänsä. Consolatio-argumenttien vakiintuneisuutta osoittaa Ciceron ystävän, Servius Sulpiciuksen, lohdutuskirje, jossa tämä puolestaan tarjoaa Cicerolle aivan samoja argumentteja. Tämä Servius Sulpiciuksen kirje toimi myöhemmin consolatio-mallina muun muassa Ambrosiukselle. Ciceron vastauskirje Servius Sulpiciukselle on säilynyt. Kirjeessään Cicero torjuu yksiselitteisesti minkäänlaisen consolation tehokkuuden.
Cicero kokosi koko joukon erilaisia filosofisia consolatio-argumentteja teokseen De consolatione, joka ei ole kuitenkaan säilynyt (1583 ilmestyi teos, joka on nyttemmin osoitettu erittäin taidokkaasti tehdyksi renessanssiajan väärennökseksi, ks. Fontaine 2022). Yleensä ajatellaan, että Cicero esittää keskeiset näkemyksensä uudestaan Tusculanarum disputationum -teoksen kirjoissa I ja III. Kyseinen teos (on suomennettu, Keskusteluja Tusculumissa) rakentuu viidestä keskusteluosuudesta, jotka Cicero on pyrkinyt kirjoittamaan Platonin sokraattisten dialogien mukaisesti. Kukin osuus käynnistyy väittämästä, jonka Cicero pyrkii osoittamaan virheelliseksi. Ensimmäisessä kirjassa keskustelu käynnistyy epäilystä, että kuolema on paha. Toisessa kirjassa Ciceron vastaväittäjä esittää aluksi, että kärsimys on kaikkein pahin asia. Kolmas väite on, että myös viisas on altis kärsimykselle. Neljännessä kirjassa keskustellaan, voiko viisas olla vapaa kaikista sielun häiriötekijöistä eli tunteista (perturbationes). Viimeisessä kirjassa pohditaan, takaako hyve onnellisen elämän.
Kolmannen kirjan alussa Cicero huomauttaa Brutukselle, keskustelukumppanilleen Tusculumissa, kuinka ihminen koostuu sielusta ja ruumiista ja miten kuolemattomat jumalat ovat lahjoittaneet meille taidon hoitaa ruumiillista puolta. Cicero kuitenkin paheksuu sitä, ettei sielun hoitamisen taito ole saavuttanut samanlaista hyväksyntää ja suurten joukkojen yksimielisyyttä eikä sitä ole tutkittu yhtäläisellä innolla kuin ruumiin lääketiedettä. (Tusc. 3.1.)
Ciceron mukaan väheksyntä saattaa johtua siitä, että sielun avulla ihminen kyllä tiedostaa ruumiin puutteet ja kivut, mutta ruumiin avulla ei pystytä vastaavasti tiedostamaan sielun sairauksia. Tätä ajatuskulkua Cicero ei kuitenkaan kehittele pidemmälle, vaan johdattelee lukijansa ohjelmajulistuksensa äärelle: filosofia on sielun lääketiedettä (animi medicina), sen oma hoitomuoto. ”Totta kai on olemassa sielun lääketiede – se on filosofia. Sen apua ei pidä etsiä ulkopuolelta kuten ruumiillisissa taudeissa. Meidän on kaikin voimin ja keinoin pyrittävä hoitamaan itse itseämme.” (Tusc. 3.6.)
Jos filosofia on sielun parantamisen taito, mitä sitten filosofian tulisi hoitaa ja millä tavoin. Ciceron mukaan filosofisen hoidon kohteena ovat sielun häiriöt (perturbationes animi), joilla hän tarkoittaa stoalaisten tavoin ylenpalttisia tunteita: ’himo’ (epithymia, lat. libido ), ’pelko’ (fobos, lat. metus), ’nautinto’ (hêdonê, lat. laetitia) ja ’kärsimys’ (lypê, lat. aegritudo). (Ks. Tusc. 4.14–15.)
Ciceron mukaan consolatiossa lohduttajan tulee pyrkiä kitkemään kärsimyksen lähde juurinensa tai pyrkiä lieventämään sitä niin paljon kuin mahdollista, tai ainakin edes yrittää pysäyttää sen kasvu. (Tusc. 3.75–76.) Cicero mainitsee muutamia consolatio-malleja, joissa tavoiteltuun tulokseen on pyritty joko selittämällä, että asia ei ole paha (Kleanthes, 263–232 eKr.), tai että se ei ole kovin paha (peripateetikot), tai että huomio tulisi kiinnittää pahan sijasta hyvään (Epikuros), tai että itse asiassa mitään odottamatonta ei olekaan tapahtunut (kyreneläiset). Cicero mainitsee myös Khrysippoksen peruslähtökohdan, jonka mukaan ensimmäiseksi tulee pyrkiä poistamaan kärsivän mielestä se virheellinen uskomus, joka johti tilanteeseen. Niin kuin edellä on mainittu, Cicero kertoo kokeilleensa näitä kaikkia ohjeita yhdessä ja erikseen, eikä mielestään kovin hyvällä menestyksellä. Hän painottaa, että myös filosofisten lääkkeiden ottamisessa tulee noudattaa oikeaa ajankohtaa. (Tusc. 3.76.)
Yhteenvetona Cicero esittää kolme hoitokeinoa.
- Ensinnäkin kärsivälle tulee osoittaa, että kyseessä ei ole paha asia tai se on sitä vain vähässä määrin.
- Toiseksi, tulee keskustella ihmisen osasta yleisesti ja tarpeen vaatiessa myös jostain määrätystä kärsivän henkilön elämään liittyvästä tekijästä.
- Kolmanneksi tulee Ciceron mukaan osoittaa, miten hyödytöntä on surra.
Cicero viittaa tässä yhteydessä stoalaisen Khrysippoksen tunneteoriaan, jonka mukaan yksittäinen tunne koostuu kahdesta arvostelmasta. Ensimmäisessä arvostelmassa otetaan kantaa esimerkiksi läheisen kuolemaan siten, että sen ajatellaan olevan paha asia. Toinen arvostelma koskee puolestaan siihen liittyvää reagoimis- ja käyttäytymismuotoa; esimerkiksi ajatellaan, että läheisen kuolemaa on sopivaa surra itkien ja valittaen. Filosofisen terapian Khrysippoksen mukaan tulee kohdistua ensiksi jälkimmäiseen arvostelmaan koskien tunnereaktiota ja sen sopivuutta. Tämän jälkeen tulee argumentoida ensimmäiseen todellisuutta koskevaan arvostelmaan liittyen (esimerkiksi kuolema ei ole paha).
Vaikka Cicero itse piti Khrysippoksen consolatio-menetelmää filosofisesti perusteltuna, hän ei kuitenkaan halunnut soveltaa sitä yksioikoisesti kontekstista riippumatta. Ciceron mukaan surevalle on kovin työlästä osoittaa, että hänen murehtimisensa johtuu itse asiassa hänen virheellisistä uskomuksistaan. Cicero suosittaa tapauskohtaista hoitoa: ”On erittäin vaikea todistaa surevalle, että hän suree omaehtoisesti ja koska hänestä kuuluu tehdä niin… kärsimystä lievitettäessä pitää katsoa, millainen hoito sopii kullekin”. (Tusc. 3.79., ks. White 1995.)
Consolatio kristinuskon piirissä
Kristillisessä kontekstissa consolatio-traditio saa omat opillisesti värittyneet lisäpiirteensä. Erityisesti oppi kuolleiden ylösnousemuksesta saa merkittävän jalansijan. Joskin hieman yllättäen tämä elementti saattaa puuttua toisinaan consolatiosta kokonaan, minkä voi tulkita osaltaan kertovan varhaisemman tradition vahvuudesta. Järjen avulla työstetty consolatio-argumentti voitiin katsoa yhtä toimivaksi kuin erityiseen ilmoitukseen perustuva.
Esimerkiksi Boethius (noin 480–524) etsiessään itselleen lohdutusta (De consolatione philosophiae, on suomennettu, Filosofian lohdutus) ei vedonnut lainkaan kristillisiin lähteisiin tai oppeihin. Syynä voi olla toki siinä tilanteessa poliittisesti viisas ratkaisu olla kirjoittamatta mitään teologiaan viittaavaa. Boethius saattoi ehkä vielä elätellä armahduksen mahdollisuutta. Mutta toisaalta hän ei välttämättä nähnyt kristillisen uskon kannalta mitään ongelmallista tai omituista filosofisessa consolatiossaan. Boethius liittyy teoksessaan antiikin filosofiseen terapiatraditioon myös hyödyntämällä teoksessaan terapiametaforaa: Filosofia-jumalatar parantaa hänen sieluaan erilaisin lääkkein. Erityisen kiintoisaa tuossa vaikutushistorialtaan huomattavassa teoksessa on, että suorasanaisten argumenttien lisäksi Filosofia hyödyntää consolatiossaan runoja. Kiinnostavaa on, mikä merkitys runoilla yleensä ja vaihtelevalla runomitalla erityisesti on sielun parantamisessa. (Ks. esim. O’Daly 1991).
Kaikki kristilliset ajattelijat eivät suinkaan olleet halukkaita omaksumaan antiikin filosofisen consolatio-tradition näkemyksiä. Esimerkiksi Petros Khrysologos (Ravennan piispa noin 430–450) ei halunnut yleisten filosofisten lohdutusten ujuttautuvan kristilliseen consolatioon. Hänen mukaansa filosofien opetukset, että kuolema ei ole paha tai se on jopa hyvä asia ja että se kuuluu ihmisen osaan, ovat ehdottomasti vääriä. Ainoa lohdutus löytyy hänen mukaansa ylösnousemususkosta. (Martikainen 1989.)
Ambrosius (noin 339–397) kirjoitti veljelleen Uranius Satyrukselle kaksi hautajaispuhetta. Puheet ovat säilyneet laajalle lukijakunnalle muotoiltuina. Ensimmäinen puhe on hyvin henkilökohtainen ja suruntäyteinen. Jälkimmäinen puhe, jonka Ambrosius piti viikon kuluttua hautauksesta, on taas yleinen esitys ylösnousemususkon perusteista. Ambrosiuksen jälkimmäinen hautajaispuhe tunnetaan tämän takia paremmin nimellä De fide resurrectionis tai De resurrectione mortuorum (”Ylösnousemususkosta”, ”Kuolleiden ylösnousemuksesta”). Näiden puheiden erilaisuus voi toki johtua ajallisesta etäisyydestä, joskin niiden erilaisuutta selittää paremmin filosofisessa terapiassa vallinnut käytäntö. Surun vallassa olevalle ei kannata esittää vielä raskaita argumentteja. Lohduttajan tulee mieluummin antaa surun pahimman aallon mennä ensin ohi. Sen jälkeen on vasta mahdollista puhutella järkeä. Tämä metodi toistuu esimerkiksi kohta lähemmin käsiteltävässä Gregorios Nyssalaisen kirjoituksessa De anima et resurrectione. Myös edellä kuvatussa Boethiuksen teoksessa De consolatione philosophiae annetaan ensin tunteiden tulvia ja vasta tämän jälkeen ryhdytään terapoimaan sairasta sielua erilaisin argumentein.
Ambrosiuksen kaksi hautajaispuhetta ilmentävät myös kahden erilaisen elämänmallin välistä jännitettä. Saako kristitty surra läheisen kuolemaa? Kuinka paljon saa surra? Mikä on liiallista suremista? Augustinuksen kamppailu kyyneliensä kanssa äitinsä kuolinvuoteen äärellä on tunnettu esimerkki tällaisesta tasapainoilusta. (Ks. esim. Confessiones 9.12., suomennettu Tunnustukset.) Kuten edellä on todettu, tällaisen erilaisten elämänkäsitysten ja niiden ylläpitämien moraalisten mallien välisen jännitteen kristillisessä perinteessä voi havaita jo esimerkiksi Uuden testamentin Getsemane-kertomuksissa.
Edellä mainitut Ambrosiuksen kaksi hautajaispuhetta muodostavat tällaisesta moraalifilosofisesta näkökulmasta kiinnostavan vastaparin. Ensimmäisessä puheessa Ambrosius antaa Kristuksen esimerkkiin vedoten kyynelille oikeuden, mutta toisessa puheessa Ambrosius pyrkii tarkistamaan suremisen oikeutta. Toisen puheen alussa Ambrosius perustelee edellisen puheen vähäistä consolatio-osuutta ja sen emotionaalisuutta sillä, että argumenttien – ”ankarien lääkkeiden” – hyödyntäminen olisi vain pahentanut tuskaa. Keisari Valentinianuksen hautajaispuheessa Ambrosius puolestaan pyrkii perustelemaan kyynelien oikeutusta niiden surua helpottavalla vaikutuksella.
Vaikka kristillisessä suremisen perinteessä on juutalaisen juuren kautta ehkä enemmän tilaa valitukselle, niin siinä tulee toistuvasti esiin ajatus kohtuullisuudesta – ei ole hyvä surra liikaa, liian paljon tai liian kauan. Esimerkiksi Gregorios Nazianzilainen huomauttaa varmuuden vuoksi heti erään hautajaispuheensa alussa, ettei tule surra enempää kuin on kohtuullista. Ambrosius tunnustaa puolestaan veljellensä osoitetussa ensimmäisessä hautajaispuheessa, ettei hänestä ole Paavalin opetuksen mukaiseksi esikuvaksi. Ambrosius viittaa kristillisessä emootiokeskustelussa paljon lainattuun ja vaikutushistorialtaan merkittävään raamatunkohtaan: ”Tahdomme, veljet, teidän olevan selvillä siitä, mitä tapahtuu kuoleman uneen nukkuville, jotta ette surisi niin kuin nuo toiset, joilla ei ole toivoa” (1. Tess. 4:13).
Ambrosius korostaa, ettei itkemisessä ja suremisessa ole kuitenkaan välttämättä kyse synnistä. Ambrosius erottaa tässä yhteydessä kahdenlaista surua, toinen on luonnollista, toinen taas johtuu siitä, ettei ihmisellä ole toivoa. Ambrosius vetoaa myös Kristukseen oikeuttaakseen surun ja itkemisen; kerrotaanhan myös Kristuksen itkeneen. Ambrosius torjuu kuitenkin liian pitkälle menevät kristologiset johtopäätökset: Kristus itki vain inhimillisen, ei jumalallisen olemuksensa puolesta.
Ambrosiuksen pohdinnat osoittavat osaltaan, millaisia ongelmia kristillisessä consolatio-traditiossa ilmeni johtuen kahdesta erilaisesta ideaalista ja niiden yhteensovittamisen vaikeudesta.
Kristillinen Faidon-dialogi
Gregorios Nyssalainen (noin 335–395) syntyi Kappadokiassa kymmenlapsiseen, verrattain varakkaaseen hurskaudenharjoituksestaan tunnettuun perheeseen. Hänen veljensä Basileios Suuri opiskeli ystävänsä Gregorios Nazianzilaisen kanssa Ateenassa. Nämä kolme teologista vaikuttajaa tunnetaan kappadokialaisina isinä. Gregorios itse ei päässyt maailmalle opiskelemaan, vaan sai opetusta mm. veljeltään Basileiokselta. Gregorios mainitsee merkittävänä teologisena opettajanaan myös siskonsa Makrinan (noin 327–379/380).
Vaikka Basileios ei jostain syystä mainitse kirjoituksissaan sisartaan kertaakaan nimeltä, Makrinan merkitystä sekä Gregorioksen että myös Basileioksen ajattelussa ei ole syytä väheksyä. Esimerkiksi Jaroslav Pelikan puhuu Makrinasta ”neljäntenä kappadokialaisena”. (Ks. Brown 1988, Elm 1996 (1994) ja Pelikan 1993).
Gregorios suhtautui veljeään myönteisemmin klassiseen kulttuuriin ja etenkin filosofiaan. Näyttää siltä, että Gregoriosta myös kritisoitiin tästä myötämielisyydestä. Keisari Julianuksen (Apostata, ”Luopio”, hallitsi 360–363) pyrkimykset haastoivat tuolloin kristittyjä arvioimaan suhdettaan klassiseen perintöön ja puolustamaan sitä vasten kristinuskon omaehtoista asemaa. Esimerkiksi Basileios ja Gregorios Nazianzilainen kokosivat kirkkoisä Origeneen (noin 185–254) ajatuksista kokoelman, jonka tarkoituksena oli osoittaa erityisesti kristityille, että kristinuskon piirissä on ollut tasaveroista ajattelua suhteessa antiikin filosofiseen perintöön.
Gregorios Nyssalaisen kirjoitusta De anima et resurrectione (on suomennettu, Sielusta ja ylösnousemuksesta – Keskustelu Makrinan kanssa) on tarkasteltu eräänlaisena kristillisenä Faidon-dialogina. Samalla tavoin kuin tuossa Platonin dialogissa Sokrateen oppilaat saapuvat kohta kuolinvuoteelleen käyvän opettajansa luokse, Gregorios saapuu sisarensa, Makrinan, kuolinvuoteen äärelle. Faidon-dialogin keskeisenä filosofisena antina pidettiin antiikissa yleensä siinä esitettyjä argumentteja sielun kuolemattomuuden puolesta. Myös Gregorioksen kirjoituksessa tähtäyspisteenä on sielun kuolemattomuuden osoittaminen.
Platonin Faidon-dialogin tavoin Gregorioksen kirjoitus on tarkoitettu lukijoille lohdutukseksi. Gregorios asettaa dialogissaan sisarensa Makrinan kristillisen Sokrateen rooliin. Viisaan ihmisen tavoin Makrina ei järkyty lähestyvästä kuolemastaan, vaan jopa lohduttaa kuolinvuoteeltaan käsin niitä, joiden voisi kuvitella pikemmin pyrkivän lohduttamaan häntä. Olennaisena osana Makrinan lohdutusterapiaa on korjata Gregorioksen virheellisiä käsityksiä sielusta ja sen kohtalosta.
Dialogi käynnistyy asetelmasta, jossa Gregorios on murheissaan veljensä Basileioksen kuoleman tähden. Gregorios etsiytyy sisarensa Makrinan luokse voidakseen jakaa kyyneleensä hänen kanssaan. Nähdessään vakavasti sairaan, jo kuolinvuoteellaan makaavan sisarensa Gregorios ei voi enää pidätellä kyyneliään. ”Sieluni oli ylen tuskainen murehtiessaan raskasta menetystään, ja minä kaipasin jotakuta jakamaan kyyneleni, jotakuta, joka jakaisi kanssani saman murheen taakan. Mutta kun me kohtasimme, sai opettajani näkeminen tuskan minussa jälleen yltymään, sillä nyt myös hän oli kuolemansairas.” (De anima 12A.)
Tämä murheen osoittaminen käynnistää Faidon-dialogin tavoin consolatio-keskustelun, jossa Makrina edustaa Sokratesta ja Gregorios Sokrateen kuolinvuoteen äärellä murehtivia ystäviä. Platonin esikuvan tavoin teoksen voi nähdä useampitasoisena: itse dialogissa käsitellään sielun kuolemattomuutta koskevia argumentteja ja yleensä sielun olemusta. Tällä argumentoinnilla on kuitenkin samalla, niin kuin myös Platonin Faidonissa, terapeuttinen funktio, joka määrittyy itse kehyskertomuksesta käsin. Makrina pyrkii parantamaan veljensä paitsi tämän senhetkisestä surusta (consolatio) myös laajemmin niin, ettei Gregoriosta enää jatkossakaan kohtaisi vastaavanlainen emootio (terapia terveyttä ylläpitävänä ja sairauksia ehkäisevänä toimintana). Samalla argumentit on suunnattu laajemman lukijakunnan terapoimiseen.
Gregorios kertoo, miten Makrina antaa hänen ensin itkeä tovin ja vasta sitten aloittaa terapian. Gregorios korostaa Makrinan toiminnan viisautta ja vertaa sitä hevosohjastajan taitoon. Ajatuksena on, että vikuroivan hevosen kannattaa antaa juosta pahimman puhtinsa ensin pois ja vasta sitten tulee ryhtyä ohjastamaan sitä. Gregorios kertoo, miten Makrina ryhtyy palauttamaan hänen sieluansa järjestykseen ”niin kuin kuolaimella”. Tässä on nähty viittaus Platonin valjakkovertaukseen Faidros-dialogissa (246–247; ks. myös Valtio 439d).
Consolatio-kirjallisuudessa ja filosofisessa terapiakeskustelussa on tavallista korostaa, miten tunteen hoitaminen sen alkuvaiheessa on lähes mahdotonta. Tällöin on järkevää antaa pathoksen ”riuhtoa” pahimmat voimat pois. Tämän jälkeen vasta on sopiva hetki aloittaa filosofinen terapia. Platonille näkemys emootioiden voimakkuudesta oli toki tuttu ja myös se, kuinka turhaa on argumentointi tunteen vallassa olevan kanssa. Myös Khrysippos näyttää pitäneen selvänä, että ylenpalttisen emootion vallassa olevalle on turha tarjota rationaalisia argumentteja. Ensin on odotettava, että emootio hellittää hieman otettaan ja sitten vasta ryhdyttävä hillitsemään sitä rationaalisen argumentoinnin (logos) avulla. Vastaavasti esimerkiksi Cicero korosti consolatio-lääkkeen ottamisen oikeaa ajankohtaa. (Tusc. 3.76.)
Makrina kehottaa (ekshortaatio) Gregoriosta hillitsemään itseänsä viitaten kristilliselle consolatio-traditiolle tyypilliseen ja erityisesti emootiokeskustelun kannalta vaikutushistorialtaan merkittävään Paavalin kirjoitukseen 1 Tess. 4:13: ”Tahdomme, veljet, teidän olevan selvillä siitä, mitä tapahtuu kuoleman uneen nukkuville, jotta ette surisi niin kuin nuo toiset, joilla ei ole toivoa”. Tässä ensinnäkin Paavalin lausetta kuitenkin hieman muokataan siitä kysymyksestä käsin, saako kristitty yleensäkään surra: ”Hän ohjasi kuritonta sieluani järkipuheella niin kuin kuolaimella, vedoten siihen apostolin sanaan, ettei nukkuvia tule surra, sillä tämä tunne sopii yksin niille, joilla ei ole toivoa” (De anima 12B.) Samalla siinä kiintoisasti hyödynnetään Platonin tunnettua ja myös kristillisessä keskustelussa laajalti käytettyä valjakkometaforaa, jonka mukaan järkisielun tehtävänä on ohjastaa kahta valjakkoa vetävää hevosta, “intosielua” ja “himosielua” (Faidros 246a-).
Dialogissa Gregorios, joka edustaa kriittistä ja epäilevää näkökulmaa, ei kykene kuitenkaan löytämään helpotusta Paavalin ohjeesta. Gregorios ihmettelee, miten hän voisi noudattaa tuollaista ohjetta, kun ihminen luonnostaan kammoksuu kuolemaa ja pyrkii kaikin keinoin pysymään elossa. Makrina ryhtyy purkamaan ongelmaa kysymällä, mikä kuolemassa on Gregorioksen mukaan erityisen pelottavaa. Gregorios vastaa, että jo pelkästään tuo näky, kun aikaisemmin elämää uhkunut ihminen muuttuu huonokuntoiseksi, aiheuttaa surua. Lisäksi, Gregorios jatkaa, ongelmallista on myös ajatella, mikä kuoleman hetkellä poistuu ihmisestä. Mikä ihmisen sielu on olemukseltaan?
Makrina pohtii, josko Gregoriosta hämmentää epäily, ettei sielu säily ikuisesti. Gregorios – epäillen että tunteet olivat hänen järkensä kimpussa, koska sattui sanomaan näin uskaliaasti – väittää jumalallisten sanojen olevan vain määräyksiä, jotka pakottavat ihmisen uskomaan, että sielu elää ikuisesti, vaikkei minkäänlainen logiikka näytä johtavan tuollaiseen johtopäätökseen. Ihminen vain hyväksyy jumalallisen käskymääräyksen, koska hän pelkää orjan tavoin, muttei kuitenkaan ole itse samaa mieltä asiasta. Niinpä murheemme ei suinkaan vähene, vaan itse asiassa kasvaa entisestään.
Dialogin polttopisteeseen nousee näin Platonin Faidon-dialogin esikuvaa seuraten sielun kuolemattomuuden teema: minkälaisia perusteita sielun kuolemattomuudelle voidaan esittää. Gregorioksen teoksessa terapia on pääosin sielun kuolemattomuutta todistelevien argumenttien varaan rakennettu. Tässä yhteydessä en niitä lähde lähemmin käsittelemään.
Huomiota kannattaa kiinnittää siihen, miten Platonin Faidon-dialogissa Sokrates saa esittää lopuksi kuulijoiden lohdutukseksi ja filosofian harjoituksen innoitukseksi vielä kuvauksen kuolemanjälkeisestä elämästä sekä rangaistuksineen että ihanuuksineen (113d–114c). Tämä leikittelevä ja samalla vakavamielinen kerronnallinen myyttiosuus on usein ohitettu ja keskitytty lähinnä sielun kuolemattomuustodisteluihin. Gregorioksen dialogissa ei myöskään tällaista consolatio-keinoa hyödynnetä, mikä on kiintoisaa ajatellen kristillistä tuonpuoleisuuteen kurkottautuvaa perinnettä.
Lopuksi ja jatkoksi
Kristilliset ajattelijat näyttävät saaneen runsaasti vaikutteita filosofisesta emootio- ja terapiakeskustelusta, vaikka suhde antiikin perintöön saattoi olla hyvinkin kriittinen. Tämä näkyy osaltaan edellä kuvattuna tasapainoiluna tunnemyönteisyyden ja -kielteisyyden ja kahdenlaisen Kristus-kuvan välillä. Tunteiden täydellisen torjumisen tekee kristillisessä kontekstissa hankalaksi Raamatun tunnemyönteisyys. Erityisesti Kristukseen liitetyt tunneilmaisut tuottivat päänvaivaa stoalaisen apatheia-ideaalin omaksuneille kristillisille ajattelijoille.
Richard Sorabjin mukaan tämä kahtalaisuus johtui kahdenlaisesta keskusteluyhteydestä. Toisaalta consolatio-kirjoituksissa Gregorios Nyssalainen ja muut kappadokialaiset isät pitäytyivät platoniseen metriopatheia-näkemykseen ja suosittivat siinä yhteydessä emotionaalista liikuttumista. Tunteisiin ja niiden asemaan kristityn elämässä suhtauduttiin myönteisesti. Toisaalta sellaisissa yhteyksissä, joissa puhutaan kristityn elämän päämäärästä, kappadokialaiset isät saattoivat esittää apatheian lopullisena elämäntavoitteena. (Sorabji 2000.)
Consolatio-genre, kuten edellä on havaittu, piti sisällään erilaisia näkemyksiä tunteiden merkityksestä ja niiden hoitamisen mahdollisuuksista. Edelleen Kristuksen emootiokuvaukset näyttivät viitoittavan siihen suuntaan, ettei kristityn ole hyvä pyrkiä olemaan esimerkiksi surematta, kun joku läheinen kuolee. Basileios Suuri (330–379) eräässä consolatio-kirjoituksessaan myöntää stoalaisittain, että ihminen on syntynyt kuolevaiseksi, mutta hän ei kuitenkaan hyväksy siitä johdettua stoalaista kehotusta olla surematta. Toisaalla Basileios kuitenkin kirjoittaa tästä poiketen, että apatheia on tavoite, johon esimerkiksi munkkien tulee pyrkiä. Basileioksen mukaan lankeemuksen seurauksena ihminen Jumalan kuvana turmeltui ja emotionaaliset halut tulivat ihmiseen. Jumalan kuvan ihminen voi kuitenkin palauttaa sieluunsa tulemalla Jumalan kaltaiseksi, saavuttamalla apatheian. Vaikka Basileios pitääkin apatheiaa ihanteena, hän ei kuitenkaan näytä ajatelleen, että Kristus olisi ollut ”apaattinen”. Basileioksen mukaan on tärkeää, että Kristuksen kokemat tunteet olivat todellisia. (Sorabji 2000.)
Toisaalta consolatioon liittyi niin paljon puhetaidollisia, muotoon ja sisältöön vaikuttavia odotuksia ja velvoitteita, ettei klassiseen perinteeseen nojautuvien kappadokialaisten isien tavasta suhtautua surumyönteisesti consolatio-kirjoituksissa voi ehkä vetää kovin yksiselitteisiä johtopäätöksiä. Myös apatheia-ideaalia vaalivassa stoalaisuudessa voitiin ajatella, että surulle on annettava consolatiossa sijansa. Tällöin ajatellaan, että surun vallassa olevan on parempi surra pahimman vaiheen ylitse, minkä jälkeen vasta voidaan käyttää järeämpiä argumentteja.
Näyttää lisäksi siltä, että varhaiskristillisessä ajattelussa pidettiin mahdollisena, että apatheia ja metriopatheia voivat olla ideaaleja eri ihmisille. Tällainen kahden tason kristillisyys saattoi liittyä luostarilaitokseen ja erämaahurskauteen, mutta siihen saattoi kytkeytyä myös kristilliselle hurskaudenharjoitukselle ominainen nöyryys ja itsensä alentaminen. Kuten edellä havaittiin, esimerkiksi Ambrosius totesi hautauspuheessaan, miten hänestä ei ole Paavalin antaman esimerkin mukaiseen kristillisyyteen (apatheia). Hän ei pysty olemaan surematta kuoleman edessä. Joskin hän lähes samaan hengenvetoon haluaa korostaa, ettei suru ole kuitenkaan liiallista (metriopatheia).
Filosofisen terapian näkökulmasta kiintoisaa on myös erilaisten nk. ei-argumentatiivisten keinojen hyödyntäminen ja niiden teoreettinen perustelu. Viittasin edellä Boethiuksen Filosofian lohdutus -teokseen, jossa runoilla näyttää olleen oma terapeuttinen tehtävänsä tunteiden rauhoittamisessa ja tilan raivaamisessa järkiperäiselle perustelulle. On hyvä huomata, että kirjoitettujen tekstien ääneen lukeminen oli antiikissa (ja pitkään sen jälkeen) vallitseva käytäntö, myös yksin ollessa. Tällöin eri mittoihin kirjoitettujen ja ääneen luettujen tekstien voitiin ajatella vaikuttavan myös äänenä erilaisiin tunnetiloihin. Antiikissa tunnistettiin musiikin lisäksi tanssin, ruokavalion ja ilmaston vaikutus tunteisiin ja merkitys hyvinvoinnin edistämisessä.
Kirjallisuutta
Suomennoksia
Augustinus, Tunnustukset. Suomentanut Otto Lakka. Aurinko Kustannus 2019.
Boethius, Filosofian lohdutus. Latinan kielestä suomentanut ja selityksin varustanut Juhani Sarsila. Tampere: Vastapaino 2001.
Cicero, Keskusteluja Tusculumissa. Latinan kielestä suomentanut sekä selityksillä ja nimihakemistolla varustanut Veli-Matti Rissanen. Esipuhe Juha Sihvola. Turku: Faros 2009.
Gregorios Nyssalainen, Sielusta ja ylösnousemuksesta – Keskustelu Makrinan kanssa. Suomennos, johdanto ja selitykset Marke Ahonen. Helsinki: Kirjapaja 2006.
Platon, Teokset I–VII. Keuruu: Otava 1977–1990.
Seneca, Elämän lyhyydestä. Suomentanut Juhan Torkki. Helsinki: Otava 2018.
Tutkimuksia aihepiiriin liittyen
Beyenka, Mary Melchior
1950 Consolation in Saint Augustine. Diss., Patristic Studies vol. 83. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press.
Elm, Susanna
1996 ’Virgins of God’: The Making of Asceticism in Late Antiquity (1994). Oxford: Clarendon Press.
Faves, C.
1937 La consolation latine chrêtienne. Paris.
Fontaine, Michael
2022 “Introduction” teoksessa How to Grieve. An Ancient Guide to the Lost Art of Consolation. Inspired by Marcus Tullius Cicero. Translated and introduced by Michael Fontaine. Princeton and Oxford: Princeton University Press.
Gregg, R. C.
1975 Consolation Philosophy: Greek and Christian Paideia in Basil and the two Gregories. Patristic Monograph Series, no. 3. Cambridge, Mass.
Kassel, Rudolf
1958 Untersuchungen zur griechischen und römischen Konsolationsliteratur. München: C. H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung.
Knuuttila, Simo
2004 Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
McClure, George W.
1991 Sorrow and Consolation in Italian Humanism. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
McGuire, Martin R. P.
1968 ”The Early Christian Funeral Oration” teoksessa Funeral Orations by Saint Gregory Nazianzen and Saint Ambrose. The Fathers of the Church 22. Washington: The Catholic University Press.
Martikainen, Jouko
1989 ”Synty ja kuolema – vanhakirkollisen teologian käsityksiä” teoksessa Synty ja kuolema. Tampere: Tampereen taidemuseo, SKSK-Kustannus Oy.
Moos, P. von
1971–72 Consolatio: Studien zur mittellateinischen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, 4 vols. Münstersche Mittelalter-Schriften, no. 3. Munich.
Nussbaum, Martha C.
1994 The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
O’Daly, Gerard
1991 The Poetry of Boethius. London: Duckworth.
Pelikan, Jaroslav
1993 Christianity and Classical Culture: The Metamorphosis of Natural Theology in the Christian Encounter with Hellenism. New Haven & London: Yale University Press.
Perkins, Judith
1995 The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era. London & New York: Routledge.
Sorabji, Richard
2000 Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford: Oxford University Press 2000.
Thesleff, Holger
1989 Platon. Ruotsinkielisestä käsikirjoituksesta suom. Marja Itkonen-Kaila. Helsinki: Otava.
Thesleff, Holger & Sihvola, Juha
1994 Antiikin filosofia ja aatemaailma. Porvoo – Helsinki – Juva: WSOY.
White, Stephen A.
1995 ”Cicero and the therapists” teoksessa Cicero the Philosopher. Ed. & intr. J. G. F. Powell. Oxford: Clarendon Press, 219–246.
Yarbro Collins, Adela
1994 ”From noble death to crucified Messiah”, New Testament Studies 40, 481–503.
